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人以愚虞圣，我以不愚虞圣；人以奇期圣，我以不奇期圣。故曰：沉水入火，自取灭亡。（《黄帝阴符经）
人们以自己想当然的方式来猜测圣人，认为圣人是通过敦厚温和等形象而显现的。我则不以愚昧来猜测圣人，而是以明理、通达来理解圣人。人们以奇特、神异的方式期待圣人，认为圣人是通过奇巧而显现的。我则不以奇特、怪异的方式期待圣人，而是以自然、平实来理解圣人。因此，那些以愚昧和奇巧来追求圣人的人，如同将人沉入水中或投入火中，最终只会自取灭亡。
常人将“愚”投射为对圣人的评判标准（如以天地文理为圣），实则是对自然规律的误读。《阴符经》的“不愚”指向对“时物文理”的哲学洞察——即顺应四时变化与事物内在纹理的规律性认知。这种“不愚”并非否定智慧，而是超越表象的机巧，回归对道的直观体认。
世俗以“奇”期待圣人的超凡异能（如神迹或异象），但《阴符经》强调“不奇期圣”的深层逻辑——圣人境界的本质在于守常而非逐异。周止礼注指出“奇”是“异必而过高失中”，暗示刻意追求奇巧违背中道，恰如“沉水入火”般逆反自然法则。
老子在《道德经》中将“愚”分为两重境界：贬义的“愚”是机巧伪诈（如“民之难治，以其智多”），对应《阴符经》中被批判的“愚虞圣”；褒义的“愚”则是“大智若愚”，即“与道同源”的淳朴本真。这种“愚”通过“绝圣弃智”实现，本质是摒弃分别心后的自然澄明。
老子提出“知者不博，博者不知”（第81章），将真正的智慧定义为“守愚”的修行功夫。这与《阴符经》的“不愚虞圣”形成互文——圣人通过否定世俗智识的“有为”，达到对道的“无为”体认。
圣人大智若愚，而人则以为这个愚相便是圣人之体，反而成为愚人。
庄子言“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”（《知北游》），证明奇正本为一体两面。这与《阴符经》“奇期圣”的批判相呼应——执着于奇巧实为割裂事物整体性的偏执。
庄子主张“因事物以为正”，即根据具体情境动态调整认知标准。这种“无常正”的思维模式，消解了《阴符经》中“奇期圣”的固化期待，将圣人境界还原为“与时俱化”的自然状态。
南泉普愿提出“平常心是道”，赵州从谂追问“如何是道”时，南泉以“无心”破其执念。此处的“无心”恰对应《阴符经》“不奇期圣”的终极形态——圣人无需刻意标新立异，其境界即在“行住坐卧”的日常中自然显现。比所谓应无所住而生其心。
禅宗强调“道不属知，不属不知”，将圣人境界定义为超越知见分别的“无”状态。这与道家“绝圣弃智”形成跨体系呼应：马祖道一提出“即心即佛”，将修行的终点还原为“不拟不争”的当下圆满。
道家主张“圣人之道，为而不争”，禅宗强调“担水砍柴，无非妙道”，两者均将终极境界落实于日常实践。这种“极高明而道中庸”的路径，消解了《阴符经》“沉水入火”所警示的极端化认知。
从世俗的愚昧（执迷表象）到道禅的真愚（大智若愚），本质是对“知”的否定之否定；从追求奇技淫巧到回归平常本真，体现“正复为奇”的辩证转化；道家“无为而无不为”与禅宗“无修之修”共同指向“不刻意、不造作”的本然状态，此即《阴符经》“自取灭亡”的反面——顺应自然的恒常之道。
真正的智慧是非对象化的，在于超越二元对立，在于阴阳互补对生，在自然与心性的交融中实现生命的圆满。
好，到这里。
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